Essä:

Lite naket kan väl aldrig skada

Liberalerna är glada i principer. Den som inte skadar andra får göra vad hen vill, enligt John Stuart Mill. Men ställda inför förargelseväckande beteende står skadeprincipen naken, och måste kläs i normer och sociala konventioner.

av Johan Tralau

Det finns ett liberalkonservativt äktenskap. Det är kanske inte något särskilt lyckligt sådant, kännetecknas möjligen inte heller av jämlikhet, och frågan är om det blir några barn gjorda. Under efterkrigstiden var alliansen – ordet är väl inte helt och hållet kidnappat för andra syften – mellan liberaler och konservativa viktig och fruktbar. Liberaler och konservativa ville hålla socialismen borta. Det var i och för sig inte samma sorts konservativa som i dag, och absolut inte samma sorts liberaler som i dag. I alla händelser var det liberalkonservativa förbundet avgörande för motståndet mot dels inhemsk socialism, dels hotet från den ännu mer expansiva socialism som i form av Sovjetunionen ville lägga världen under sig.

Men vattnet och sanden rinner och tiden går, och liberaler och konservativa gör klokt i att betrakta varandra med nya ögon. Andra politiska problem upptar vår samtid, och i frågor om moral, kultur och offentlig ordning har liberaler och konservativa glidit isär. Kanske finns goda skäl att beklaga den utvecklingen, och att få konservativa och liberaler att hitta hem igen och förnya alliansen.

Syftet med det följande är, för att uttrycka det högtidligt, att undersöka den mest populära liberala lärosatsen. Men syftet är inte negativt, destruktivt eller bara kritiskt; i stället handlar det om att visa att varje liberalism som vill kunna leva efter sina principer också är beroende av en sorts konservatism. Det är ofta bra att upptäcka att man är beroende av andra – sådant kan göra en lite ödmjukare. Kanske kan det bidra till någon sorts försoning mellan liberaler och konservativa. På vägen kommer vi att få se lite naket och upptäcka att offentlig nakenhet utgör ett intressant problem som vill tänka principiellt och rationellt om politik.

Liberaler av en viss typ är i regel mycket stolta över sina principer. Och flaggskeppet i den liberala armadan är den skadeprincip som en gång formulerades av den engelske tänkaren John Stuart Mill. ”Princip” kommer från latinets principium, som motsvarar grekiskans archê och betyder både ”ursprung” i meningen begynnelse och princip i meningen ”grundläggande regel som styr andra regler”. En princip är helt enkelt ett skäl eller en norm som ger stöd åt andra skäl eller normer – ett grundskäl, kan vi säga, som mer specifika beslut eller värderingar eller handlingar skall kunna härledas ur. Skadeprincipen går ut på att var och en skall ha rätt att göra precis vad som helst försåvitt detta ”vad som helst” inte skadar andra personer. Staten skall därför inte ha rätt att inskränka medborgares eller undersåtars frihet i syfte att göra deras liv bättre eller något liknande, utan inskränkningar i människors frihet kan bara rättfärdigas om det handlar om handlingar som skadar andra.

För de flesta av oss, som ju har vuxit upp i denna liberala atmosfär, låter principen tilltalande eller trovärdig. Det måste den ha gjort också för Mill, för han skrev i den centrala lilla skriften Om friheten att det var ”en enda mycket enkel princip” som han skulle utveckla. ”En enda mycket enkel princip”, alltså, enligt vilken en person bör ha rätt att göra allt han vill om detta inte skadar andra. Föreställningen grundar sig i att Mill särskiljer en del ”av en människas liv och handlingssätt, som endast påverkar henne själv eller som, om de även påverkar andra, gör det med deras frivilliga och öppna medgivande och delaktighet” (översättningen är Alf Ahlbergs). Det som bara handlar om en själv skall man enligt Mill ha rätt att göra, så mycket är klart. Det stora problemet blir då hur man skall förhålla sig till ”skada” av olika slag som andra personer kan uppleva sig lida när en annan person gör någonting – som känslan av att ha blivit kränkt, exempelvis. Men här, i den passage där han först formulerar principen, tycks Mill vara sträng vad gäller förståelsen av skada. Det som rör en själv är handlingar som bara har ”direkt omedelbar påverkan” på en själv, eller ”direkt och i första hand” – och omvänt, måste man tänka, är det som bara berör andra personer ”indirekt”, vad nu indirekt tänks betyda, inte ett skäl att förbjuda en handling.

Redan här bör vi uppmärksamma att Mill ger principen en oerhört stark ställning – med den kan man ”undantagslöst” bestämma ”när samhället med tvångsmakt och kontroll bör blanda sig i individens angelägenheter, vare sig nu de medel det använder är fysiskt våld i form av lagstadgade straff eller den allmänna opinionens moraliska press”. Två saker är särskilt intressanta. För det första skall principen gälla ”undantagslöst”, alltså, måste vi förmoda, alla områden eller frågor där staten använder tvång. För det andra gäller detta också den allmänna opinionen. Även den allmänna opinionen utövar tvång, men det kan den bara göra rättfärdigt om den utövar det tvånget för att hindra handlingar som direkt skadar andra. Mill måste alltså vara en principiell och energisk motståndare till politisk korrekthet eller andra försök att upprätta åsiktsmässig homogenitet.

Det är onekligen en mycket radikal princip som Mill formulerar, för han förefaller ju vilja reglera inte bara statens utan också samhällets sätt att förmedla normer. För den som är intresserad av distinktionen mellan privat och offentligt, vilken oftast tänks vara en liberal idé, är detta anmärkningsvärt. Den liberala principen, har vi nu lärt oss, handlar om att staten liksom samhället inte har rätt att tvinga någon att göra något eller avstå från något om det inte handlar om att skada andra – och principen gäller ”undantagslöst”, det vill säga i alla tänkbara fall.

Så långt är allt gott och väl med denna ”enda, mycket enkla princip”. Men i det här sammanhanget säger Mill helt plötsligt att den enskilde rimligen kan tvingas utföra vissa handlingar: ”Det finns också många positiva handlingar till andras bästa som man med rätta kan tvingas att utföra”. Så nu tycks det finnas saker som man antas kunna tvingas till för andras skull. Mill ger exemplen att vittna i domstol eller att delta i att försvara nationen. Man kunde anföra ytterligare ett exempel, nämligen att betala skatt. Alla stater och alla utvecklade samhällen är beroende av att medlemmarna i samfälligheten betalar skatt. Utan skatt ingen stat. Men frågan är om förpliktelsen att betala skatt kan rättfärdigas på grundval av Mills skadeprincip. Skadar man andra genom att inte betala skatt? Eller mer precist: skadar man andra ”direkt och i första hand” genom att inte betala skatt? Kanske vill någon svara ja på den första frågan, alltså säga att man faktiskt skadar andra om man inte betalar skatt. Men Mills formulering om skada ”direkt och i första hand” syftar till att desarmera olika föreställningar om skada, kränkning och så vidare – den skall motverka inflation i skadebegreppet. Skada är därför det som direkt skadar någon annan.

Det är inte svårt att se motivet till att inskränka det som kan räknas som skada. Det vore ju olyckligt om ”skada” kom att omfatta varje form av bigott eller sipp känsla av upprördhet över avvikande beteende eller åsikter, eller varje underlåtenhet att ständigt och osjälviskt göra gott för andra människor, för då skulle skadeprincipen kunna tänjas ut till att gälla allt och rättfärdiga allt. Och i skattefrågan uppstår en märklighet med principen, precis som i frågan om plikten att försvara det egna landet mot fiender. Principen tycks inte kunna rättfärdiga tvånget att betala skatt eftersom det inte rör sig om direkt skada för andra människor.

Det är uppenbart att varje politiskt samfund för att kunna finnas till måste ha rätten att inkräva skatt, att kräva att medborgarna försvarar samfundet mot utrikes hot och att de respekterar rättssystemet, ibland i den meningen att de vittnar när de kallas som vittnen i en domstol.

Men resultatet blir att detta grundläggande politiska behov måste rättfärdigas separat hos Mill. Han tycks medveten om att skadeprincipen själv inte kan rättfärdiga plikten att betala skatt, och därför tycks han heller inte göra något försök att rättfärdiga den på det sättet. Men intressant nog blir resultatet att detta önskemål står som en sorts sidoregel, en nödvändig men inte närmare förklarad princip som inte själv rättfärdigas principiellt och som existerar parallellt med och strider mot den skadeprincip som enligt Mill skall gälla ”absolut”.

Denna ”enda, mycket enkla princip” tycks alltså inte, som Mill säger, vara ensam. Och det kommer mera.

Konservativa är ofta intresserade av frågor som rör moral och den allmänna ordningen. En lite pikant fråga handlar om nakenhet, till exempel när det är tillbörligt att blotta delar av den egna kroppen för andra människor. Det är sällan man behöver tänka på sådana saker, och ännu mer sällan behöver man fundera över vad som är lagligt eller inte i nakenhetsväg. Ibland får man se proteströrelser eller politiska provokationer som inbegriper blottande av den egna nakna kroppen i offentligheten – oftast, enligt egen utsago, i syfte att protestera mot könsförtryck. Men även den som vill gå spritt språngande på Stockholms gator kan räkna med att bli tagen av polisen. Varför? Förargelseväckande beteende, lyder brottsbeskrivningen (Brottsbalken 16 kap 16 §). ”Förargelse”, alltså. Men vi måste fråga oss om ett förbud mot att väcka ”förargelse” kan rättfärdigas av Mills skadeprincip. Mill tycks ha haft något liknande problem i åtanke, för i ett sent ögonblick i On liberty dyker det upp en intressant passage, kanske nästan som i eftertankens kranka blekhet, där han talar om sociala normer och tabun. Det finns ”många handlingssätt som om de enbart är till direkt skada för sina egna upphovsmän inte bör förbjudas av lagen men som, om de utförs offentligt, sårar den goda tonen och därmed faller under de brott mot andra som med rätta kan beivras”.

Vad Mill tänker på vet jag inte. Men det går förstås att föreställa sig ett stort antal osedliga och förargelseväckande företeelser, som att skada sig själv på något osmakligt sätt (man kan tänka på den sortens fall som hamnar i kvällspressen, exempelvis den man i Tyskland som frivilligt hade anmält sig till att bli dräpt och uppäten av en kannibalistisk mördare in spe som annonserat efter ett villigt offer, en önskan som en sådan mördare efterkom). Och om det handlar om att stympa sig själv, eller låta andra göra det, så är det säkerligen rimligt att hävda att det för det första är omoraliskt, för det andra är svårt för staten att förbjuda det helt och hållet, men att det, för det tredje, bör förbjudas i det offentliga rummet.

Det verkligt intressanta här är Mills formulering om ”god ton” eller ”gott uppförande”. Sådant som inte omedelbart – eller direkt – skadar någon annan, men som bryter mot gott uppförande, kan rätteligen förbjudas på allmän plats, säger Mill. Den minnesgode läsare som erinrar sig skadeprincipens ställning som ”absolut” blir säkert rätt förvånad när han nu hör att handlingar som inte direkt skadar andra kan förbjudas om de strider mot ”god ton”. Det är nästan så att man börjar undra om Mill, liberalismens store och principielle tänkare, driver med oss när han först talar om ”en enda mycket enkel princip” för att sedan införa en till och ännu senare plötsligt låta ännu en ny princip träda in på scenen.

Vi kunde förstås säga att Mill måste ha misstagit sig här och haft tankarna på något annat ställe. I så fall kan man bli lockad att helt enkelt ignorera principen. Men för att vara generösa mot Mill och liberalismen bör vi försöka rädda den som del av liberalt tänkande, alltså hävda att den hör hemma i det och inte är logiskt oförenlig med liberala principer. Låt oss därför kalla den gott-uppförande-principen. På ganska kort tid har vi fått möjlighet att stifta bekantskap med tre olika normativa principer, alltså grundregler som avgör vad som är rätt och fel. Det var, för det första, skadeprincipen, för det andra den princip som tillförsäkrar staten eller samhället det stöd som krävs av medborgarna och, slutligen, för det tredje principen om gott uppförande.

Finns det tre principer blir det naturligtvis svårt att förstå hur Mills resonemang antas grunda sig i ”en enda mycket enkel princip”. Men kanske kan vi rädda tanken att staten kan tvinga medborgarna att uppföra sig anständigt i det offentliga rummet om vi hänför den till den princip som skall gälla absolut och ”undantagslöst”, alltså skadeprincipen. Kanske är den helt enkelt ett specialfall av skadeprincipen.

Förargelseväckande beteende som exempelvis offentlig nakenhet är ett bra exempel. En person visar sig naken offentligt och grips av polisen misstänkt för förargelseväckande beteende. Kan det rättfärdigas av Mills skadeprincip? Skall vi acceptera en sådan tillämpning måste vi göra trovärdigt att personer under vissa omständigheter kan skadas av att se nakna människor. Vi kan på goda grunder anta att många vuxna människor blir illa till mods eller upprörda av att andra blottar sig offentligt. Vi kan på lika goda grunder förmoda att det kan vara skadligt för barns och ungdomars emotionella och moraliska utveckling att ofrivilligt behöva se nakna människor på platser där det inte anses tillständigt att visa sig naken. Frågan är emellertid hur denna typ av skada skall förstås, det vill säga om den är ”direkt” eller inte. Är den direkt faller den under skadeprincipen och kan förbjudas. Är den inte direkt kan den inte förbjudas. Så vi blir uppenbarligen tvungna att specificera ”direkt” tydligare än Mill själv gör.

Den som är benägen att acceptera förbudet mot att blotta kroppen i offentligheten kan säkert finna det naturligt att rättfärdiga det med skadeprincipen. Men låt oss inte förhasta oss utan betrakta också andra fall som kan tänkas vara skadliga för andras mentala välbefinnande eller emotionella utveckling. Vi kan – återigen på goda grunder – förmoda att exempelvis skilsmässor kan vara skadliga för personers psykiska hälsa, framför allt makarnas och barnens. Likaledes kan medvetna eller omedvetna provokationer mot religiösa övertygelser verkligen skada personerna som har dessa övertygelser. Vad gäller det senare finns genuina åsiktsskillnader även i samhällen som vårt, även om det nog inte är alla religioner som förmodas behöva skyddas. Däremot finns det nästan ingen opinion för förbud mot skilsmässor, även om snart sagt alla stater av olika skäl försöker motverka skilsmässor (exempelvis genom att kräva betänketid eller tillhandahålla äktenskapsrådgivning).

Frågan är nu vad det är för skillnad mellan offentlig nakenhet å ena sidan, som är förbjuden, och skilsmässor och antireligiösa provokationer å andra sidan, som inte är förbjudna. Svaret är nog att de rättmätiga känslor av upprördhet och skada som uppkommer genom de senare skall betraktas som, för att använda en teknisk term, smällar man får ta. Det är helt enkelt en social konvention att religiöst grundade känslor – i allmänhet – inte skyddas av lagen. Konventionen har en lång historia i kristenheten, och den robusta läggning som medborgarna förväntas ha har förberetts av några hundra års provokationer (av den typ som en radikal upplysningstänkare, de Sade, gav uttryck för när han skrev att Jesu moder var en ”putain juive”). Den offentliga debatten verkar förvisso inte ha samma tilltro till muslimers förmåga att hantera sådana provokationer, men principiellt är nog dessa inte annorlunda.

Det psykiska lidande som kan uppstå på grund av exempelvis antireligiösa provokationer eller en skilsmässa är inte nödvändigtvis annorlunda, som lidande betraktat, än det lidande som kan uppstå när man tvingas se någon visa upp sig naken eller göra något annat naken. I stället handlar det rimligen om att det under århundraden har uppstått en social konvention enligt vilken de där nakenhetssakerna inte är tillåtna, medan andra provokationer i regel inte förbjuds i lag. Störande av gudstjänster eller förtal av religiösa grupper kan naturligtvis förbjudas i enlighet med vanliga lagar, och förhållandet att provokationen gäller just religiösa känslor kan nog betraktas som en försvårande omständighet, men provokationer mot religiös tro förbjuds inte som sådana.

Många blir säkert besvikna på svaret att det nog främst handlar om sociala konventioner och om vad som uppfattas som särskilt känsligt i ett visst samhälle. Det finns förstås ett inslag av godtycke i de sociala konventionerna – det kan vara på ett visst sätt eller på ett annat sätt beroende på hur just det här samhället råkar se ut.

Men förhållandet att något är (eller ”bara” är) en social konvention är inte ett skäl att förkasta det eller betrakta det som något oviktigt. Samtidigt betyder det heller inte att konventionen kan göras immun mot kritik. Som förnuftiga varelser bör vi värdera och eventuellt rättfärdiga institutionen – så kunde man exempelvis hävda att den stora osäkerheten vad gäller uppenbarelsen och andra religiösa sanningar är ett skäl att inte förbjuda antireligiösa provokationer. Konstaterandet att något ”bara” är en social konvention innebär därför inte att vi avhänder oss möjligheten att kritisera eller försvara det på principiella grunder.

Men vill vi vara skadeprincipen och därmed liberalismen trogna bör vi kanske ändå försöka rekonstruera förbudet mot nakenhet utifrån kategorin ”skada”. Vi måste alltså tänka oss att det orsakar psykiskt lidande att behöva betrakta nakenhet i vissa sammanhang. Problemet blir då att uppfattningarna om det stötande i nakenhet uppvisar stor variation. Det är helt enkelt inte givet vilka delar av kroppen som inte får visas, och under vilka omständigheter de kan visas.

Civilisationens historia är därför också historien om nakenhetens normer. Den tyske etnologen Hans Peter Duerr har i det fjärde bandet i sitt enorma verk om civilisationerna, sederna och de mänskliga drifterna, Der Mythos vom Zivilisationsprozeß,  exempelvis visat hur omstridda och komplexa reglerna om kvinnors dekolletage har varit. Så förbjöds under sextonhundratalet spanska kvinnor att bära dekolletage som inte var täckt av en duk – försåvitt de inte var prostituerade, för vilka det var tillåtet. Och i Wien greps två unga kvinnor 1827 av polisen på grund av att de bar alltför genomskinliga kläder. Omvänt lät den tyske kejsaren Wilhelm II strax före första världskriget utfärda ett påbud om att kvinnor måste bära dekolletage på operan när majestätet självt var närvarande. Det finns föreställningar om att kvinnobröstet inte borde behöva uppfattas som något erotiskt, och att det därför borde exponeras för att man skall sluta betrakta det som något som i det offentliga bör döljas. Men Duerr visar övertygande att kvinnobröstet alltid och i alla kulturer och civilisationer har uppfattats som erotiskt laddat – och utan undantag som mer laddat, ”privat” och erotiskt än mansbröstet, även i samhällen där kvinnor ofta inte bär kläder på överkroppen. Det viktiga är alltså att vad som helst inte är möjligt, utan att det i alla för oss kända kulturer finns en gemensam kärna av disciplinerande skamkänslor, hämningar och normer för kroppens nakenhet – normer som kan gestaltas på mycket olika sätt.

Innebär det att vissa samhällen har missförstått vad som är otillständigt och som därför kan innebära psykiska lidande för andra? Det finns goda skäl att ifrågasätta alltför stränga förbud mot nakenhet – av den typ som finns i länder som Saudiarabien. Frågan om hur sådana kulturer kan reformeras är svår och kan inte ges något svar här. Men det finns likaledes goda skäl att inte acceptera extrema former av nakenhet i det offentliga rummet. Det intressanta är här att vad som anses vara och erkänns som skada av ett visst samhälle också i en mening avgör vad som faktiskt är skada eller psykiskt lidande av det slag som anses principiellt relevant. Det som i ett visst samhälle anses vara otillständig nakenhet strider mot den norm om gott uppförande som gäller just där och kan därför förstås som skada.

Vill vi återerövra skälen till förbud mot nakenhet och blottande utifrån skadeprincipen, måste det alltså vara någonstans här vi landar. Och ”här” är som bekant där man är – i en viss kultur med vissa konventioner, seder och institutioner som avgör vad som är rätt och fel. Är det tillåtet att visa bröstet? Att visa könet? Axlarna? Normerna om tillåten, stötande och förbjuden nakenhet låter sig omöjligt härledas ur skadeprincipen, utan grundar sig i sociala konventioner. Det förutsätter förvisso viss homogenitet i samhället. Ju mer heterogent och osammanhållet ett samhälle är, desto mer krävs specifika regler och explicita, offentligt anslagna påbud och förbud. Men omvänt kräver ett liberalt samhälle i den här meningen institutioner, seder och social homogenitet. Skadeprincipen, alltså idén att man skall ha rätt att göra vad som helst som inte direkt skadar andra, är därför själv bara ett skelett. Det måste ges kött genom de konventioner och seder som råder i just detta samhälle.

Vissa typer av skada måste förstås otvivelaktigt vara skada under alla omständigheter – att oönskat fysiskt våld faller under ”skada” i den meningen kan vi direkt härleda ur principen. Men vad som betraktas som skada kan i andra fall, exempelvis kränkande uttalanden, vara beroende av samhällets konventioner. Vad som är otillständigt anges inte av Mills skadeprincip. Det kan det heller inte göra. Därför måste den abstrakta principen få ett innehåll genom en konkret ordning med levande seder och normer. Och sedd så blir plötsligt den liberala principen par excellence hänvisad till en sorts konservatism – den måste då nämligen intressera sig livligt för det bestående, det hävdvunna och det som anses gälla. Vad som är ”skada” i relevant mening avgörs därför av den berggrund av seder, avlagringar lagda på avlagringar av normer, som har uppstått under år och århundraden och årtusenden i den egna kulturens utveckling. För skadeprincipens vidkommande innebär det att bedömningen om vad som är skada själv kan vara ganska komplicerad – den blir beroende av, ja själv förankrad i en konkret ordning.

***

Det börjar bli dags att dra ihop trådarna. Kanske tänker någon att skadeprincipens beroende av rådande traditioner och sedvänjor gör den svagare. Det kan nog vara sant. Och kanske tänker någon att Mill själv rättfärdigar skadeprincipen genom att hänvisa till dess nytta, inte till ”idén om en abstrakt rätt såsom något åtskilt från nyttan”. Det rör sig alltså inte om en föreställning om någon sorts helig rättighet, utan om föreställningen att skadeprincipen leder till mer lycka och individuell och moralisk utveckling. Många uttolkare förstår Mill på det sättet, alltså att skadeprincipen bara handlar om en idé om hur samhället är beskaffat, alltså att människor blir just lyckligare och mer vuxna om de lever i enlighet med skadeprincipen. I så fall är den princip som ligger till grund för hela resonemanget inte en idé om att man har en oförytterlig rättighet att handla som man vill om man inte skadar andra, utan i stället en idé om att människor borde göras lyckligare och utvecklas moraliskt. I så fall handlar alltså principen om en enkel – eller snarare mycket problematisk – observation som går ut på att folk blir gladare och mer moraliskt högtstående av att få göra precis vad de vill. Nu har skadeprincipen gjort karriär som rättighetsprincip, och många skulle nog bli besvikna på den om den egentligen bara var en obevisad tes om hur människor utvecklas på det sätt som Mill menar att de bör utvecklas. Den egentliga principen handlar då om att eftersträva och maximera ”nytta” i meningen lycka och moralisk utveckling, och skadeprincipen är berättigad bara som ett sätt, eller rättare sagt som det sätt, på vilket man bör organisera stat och samhälle för att uppnå detta högre ändamål. Och vi måste i så fall naturligtvis betrakta skadeprincipen som en regel som man måste överge i den utsträckning man upptäcker att den faktiskt inte leder till mer lycka i samhället.

Men här finns två saker att peka på. För det första: Om skadeprincipen skall tolkas som en empirisk hypotes – alltså ett påstående om hur verkligheten är beskaffad – som går ut på att människor blir lyckligare och moraliskt mer fullkomliga av att styras i enlighet med skadeprincipen, så blir regeln självfallet helt beroende av om verklighetsbeskrivningen är riktig eller inte. Kan man exempelvis övertygande visa att människor ofta väljer okunnigt, irrationellt eller kortsiktigt, och att detta gör dem sjukare och olyckligare, skulle det vara besvärligt för skadeprincipen. Vi vet att människors val vad gäller kosthållning och den enorma globala ohälsotrend som hör samman med detta är ett problem i allmänhet – exempelvis genom Richard Thaler och Cass Sunsteins populära bok Nudge, som försöker rättfärdiga vissa paternalistiska ingrepp även utifrån liberala principer – och det förhållandet är mycket besvärande för sådana försök att rädda skadeprincipen. Och kunde man övertygande visa att ett mycket paternalistiskt rättssystem, alltså ett som inte visar någon tilltro alls till att människor själva kan fatta de beslut som är bäst för dem, faktiskt gör folk lyckligare och klokare, så kunde man dödförklara skadeprincipen. För det andra: om skadeprincipen kan misstänkas uttrycka inte sanningen men väl en from förhoppning om hur verkligheten borde vara beskaffad, så är den inte ens en princip som ligger till grund för staten och samhället, utan en sorts marionettregel som styrs av en annan princip, nämligen föreställningen om att det högsta goda är att göra folk så lyckliga som möjligt. Och i så fall har vi frilagt tre viktiga saker i Mills ”enda mycket enkla princip”.

Mills princip är inte ”en enda”, för den måste kompletteras med en princip om statens fortbestånd och krav på medborgarna. Den är inte ”mycket enkel”, då dess tillämpning är beroende av vilka sociala konventioner som råder i ett visst samhälle. Och om skadeprincipen grundar sig i ett tänkande som ser till nytta i stället för rättigheter är den inte heller någon princip. ”En enda mycket enkel princip” är därför inte en utan flera, inte mycket enkel utan komplicerad, och kanske inte ens en princip.

Den goda nyheten är att det finns en lösning. Att principen är obestämd kan kompenseras av att den får konkretion genom de seder, institutioner och konventioner som råder i det samhälle som den tänks råda i. De hävdvunna normerna fyller i där skadeprincipen inte själv ger något svar om vad som är kränkande eller otillständigt eller skadligt. Skadeprincipen, den liberala idén om att man skall få göra vad som helst som inte skadar någon annan – den principen är naken. Den måste kläs i seder och konventioner. Den bestående ordningen ger principerna liv.

Fakta: Naket

Idrottsevenemang avbryts emellanåt av så kallade streakare som springer in nakna. Bland annat avbröts bandyfinalen 2006 av en man enbart iklädd Hammarbyhalsduk och -mössa. Året därpå erbjöd ett spelbolag odds på om en streakare skulle störa även det årets final. En finsk streakare som avbröt en fotbollsmatch på Örjans Vall i Halmstad 2009 dömdes till 250 kronor i böter för förargelseväckande beteende och 1 500 kronor för olaga intrång.

Ukrainska Femen har gjort sig kända för att måla politiska slagord över nakna kvinnliga överkroppar. En sådan manifestation genomfördes tidigare i år i moskén på Södermalm. Deltagarna riskerar att dömas för förargelseväckande beteende.

Två systrar avvisades 2007 från Fyrishovs badhus i Uppsala för att de badat barbröstade, vilket bröt mot badhusets ordningsregler. De anmälde detta till Jämo som könsdiskriminerande och nätverket Bara bröst startades till deras stöd. Jämo valde att inte driva saken vidare och menade att det är upp till badhusen att sätta regler för klädsel.

Att vara naken eller avklädd är i sig inget brott, ens på allmän plats, utan beroende på situation och handlande. Detsamma med sexuella handlingar. En man som i juni i år onanerat vid Hökarängens badplats friades av Södertörns tingsrätt med motiveringen att hans handling inte var riktad mot någon person.

I byn Jutis, Arjeplog, används nakenbilder för att stärka civilsamhället. Neos skribent Fredrik Westerlund medverkar i årets kalender med nakenbilder tagna i vacker natur. Intäkterna går till Byaföreningens verksamhet samt till cancerforskning. Kalendern för 2014 kostar 100 kronor och finns på www.jutis.se/kalendern.