Essä:

Om möss och monster

Stort, fasansfullt eller olycksbådande. Monstret uppträder i många skepnader genom historien. Kanske finns det en skepnad som säger mer än andra om mänsklighetens fascination för monster genom historien: det oformade.

av Johan Tralau

Vi börjar i begynnelsen. Vi börjar i myten. Utanför den grekiska staden Thebe står ett monster. Det är sfinxen. Hon är ett perfekt monster: ett djur med lejonkropp, men med mänskligt huvud, vingar och ormstjärt, av kvinnligt kön. Enligt legenden ställde hon alla som mötte henne inför en gåta. Vad är det som först har fyra ben, sedan två och slutligen tre? Sfinxen dödade dem som inte kunde ge svaret på gåtan. Ingen kunde lösa den förrän Oidipus kom. Oidipus skulle senare bli kung av Thebe, och han skulle ännu senare upptäcka att han hade vuxit upp som adopterad, liksom att han hade dödat sin far och gift sig med sin mor utan att veta det. Men han såg svaret på sfinxens gåta. Hans svar var: människan. Människan går först på fyra ben – som barn kryper hon på alla fyra. Hon går sedan på två ben. Och hon går slutligen på tre ben, när hon blir gammal och måste förlita sig på käppen som ett tredje ben. Så människan är svaret. Sfinxen dör när Oidipus löser gåtan.

Hur kan vi tolka den här episoden ur myten, och hur kan vi tolka vidundret? Är hon en ren utsmyckning i en berättelse som inte har så mycket med henne att göra? Ett svar gav Georg Wilhelm Friedrich Hegel, den tyske filosofen som i sina föreläsningar om estetik under 1820-talet gjorde just den här berättelsen till en vändpunkt i människans historia. Sfinxen var en symbol, en bild av den mänskliga kulturens övergång från en primitiv till en mer framskriden epok. ”Ur det djuriskas styrka och kraft”, säger Hegel, ”vill den mänskliga anden tränga fram, utan att nå den fulländade framställningen av sin egen frihet och rörda gestalt, eftersom den fortfarande måste förbli blandad och socialiserad med sitt eget andra.”

Det är onödigt krångligt sagt. Hegel var utomordentligt bra på att tala och skriva onödigt krångligt. Men det hindrar inte att han har en poäng. Sfinxen är för Hegel bilden av en människa som ännu inte har befriat sig från det djuriska. Den har i sina tidiga former, som den mest berömda sfinxen, i Giza utanför Kairo, lejonkropp och människohuvud – grekerna och andra folk lade till vingar och ormstjärt – och är därför som en människa, en människokropp, som är bunden till en djurkropp, som försöker kämpa sig upp och ut ur detta djur, men som ännu är fast i det djuriska. Som Hegel ser saken är det en fulländad bild av den historiska övergången från Egypten till det klassiska Grekland. I Egypten tillbad man djur liksom gudar i djurgestalt. Människan hade ännu inte upptäckt sig själv och sin egen skönhet. I Grekland blev i stället den mänskliga gestalten skön, och gudarna blev fulländade i sina vackra, människolika och gudalika kroppar. På samma sätt blev vidundren för den grekiska kulturen något som mest tillhörde en kaotisk urtid, en monstruös rest som övervinns av civilisationens hjältar. Därför slår Herakles, Theseus, Perseus och mytens övriga hjältar ihjäl vidundren från tidens början. Och sfinxen går under när människan i form av Oidipus upptäcker att hon själv är svaret på gåtan.

Så långt Hegel. Det Hegel gör med sfinxen är helt enkelt en allegorisk tolkning, en större insikt som förmedlas bildligt, i en berättelse. Monstret är inte bara ett ornament; vidundret blir den bild, den historia som berättas. Monstret visar oss vägen från det primitiva och djuriska till människan och civilisationen. Jag tror att skälet till att man ännu i vår tid kittlas av myterna är att man egentligen tror att myten ger svar på grundläggande frågor och att den därför i berättelsens förklädnad uttrycker moraliska eller filosofiska sanningar.

I så fall är myten en allegori, det vill säga ett sätt att förmedla ett budskap genom en berättelse som på ytan verkar handla om något helt annat. Stämmer detta förmedlar legenderna om Herakles storverk, eller myten om hur Theseus besegrar Minotauros i labyrinten, eller alla de andra historier som vi tycker oss minnas, grundläggande föreställningar om människan och hennes ställning i naturen, om staten, politiken och moralen, eller om Gud, eller metafysiska sanningar om tiden, rummet, evigheten eller annat. I det följande vill jag föreslå en sådan allegorisk, levande och livgivande förståelse av myten.

Sfinxen har en lång historia som demonisk gestalt. Tre århundraden före Hegel, på 1500-talet, målade den italienske konstnären Agnolo Bronzino en tavla där flera mytiska gestalter framträder. Här finns Venus och Eros (som i vissa versioner av myten var mor och son) förenade i en omfamning som tycks vara något annat än moderlig. Längst bak till höger ser vi guden Kronos, som här personifierar Tiden, med vingar, som tycks vilja dölja det som pågår i bildens förgrund. Till vänster, men i bakgrunden, syns en kvinna med stirrig blick som sliter sitt hår, kanske en bild av vansinne eller avundsjuka. Målningen brukar tolkas som en allegori över kärlek, det vill säga att de olika gestalterna i bilden framställer olika aspekter av kärleken – lust, liderlighet, svartsjuka, trohet, svek och annat.

Men det finns också något särskilt intressant. Till höger i bilden, till hälften dold, ser vi en liten flicka. I ena handen håller hon inbjudande en vaxkaka med honung. I den andra håller hon en skorpion. Denna lilla flicka är, närmare betraktad, ohyggligt oroande. Ser vi på händerna upptäcker vi att de är omvända: högerhanden sitter till vänster och vänsterhanden till höger. Ansiktet har något stelt, kallt, maskartat över sig.

Och mest intressant av allt: hennes kropp, som skymtar fram bakom en annan figur, är inte mänsklig. Till hälften dolt ser vi ett pälsdjurs ben. Ett lejons ben. Och nedre delen av kroppen, stjärten, är täckt av fjäll. Det är en ormstjärt. Den lilla flickan är ett monster. Hon är en sfinx. Hon är hotande och lockande, med sitt erbjudande om sötma och den giftiga reptil hon döljer i den andra handen.

Från mitten av 1500-talet och framåt växte en stor litteratur fram som handlade om emblem i bildkonsten, och om hur man skulle tolka koderna i bilderna; här blev kroppar med fjäll ett tecken på bedrägeri och bedräglighet. Sfinxen är demonisk, dödlig, men också lockande.

Målningen är nästan två årtusenden yngre än det skådespel, Sofokles tragedi Kung Oidipus, som mest av allt har bidragit till att sfinxen och hennes gåta har levt vidare. Sfinxens, och monstrets, lockelse kvarstår ännu. Fast frågan är om monstren är betydelsefulla – för religionen, filosofin, politiken eller något annat – eller om de bara är utsmyckningar, trevliga men onödiga.

Vi såg just att Hegel upptäckte en utveckling av världshistorisk betydelse i sfinxen. Vissa hävdar däremot att monstren inte alls är så betydelsefulla, inte heller i det lilla utsnitt ur människans historia som vi kallar den grekiska antiken. Det finns inflytelserika uttolkare som menar att monster egentligen inte spelar någon större roll i den grekiska mytens värld. ”Monster drar i oproportionerligt hög grad till sig moderna läsares uppmärksamhet”, skriver en forskare; för grekerna var de däremot inte så viktiga. Andra har gjort gällande att monster verkligen var betydelsefulla för den antika vetenskapen och- -filosofin. Men även sådana allegoriska tolkningar som vi såg hos Hegel brukar bemötas med skepsis bland kännare av myter – de är, heter det, ”Prokrustesmetoder”, efter den mytiska gestalten Prokrustes, som lät sina gäster gå till sängs och sedan skar av benen om dessa var för långa för sängen eller sträckte ut dem med våld om de var för korta.

Kanske är alltså varken monster eller allegoriska läsningar något att bry sig om. Den som söker efter forskning om monster i grekiska myter upptäcker snart att det finns förbryllande få böcker i ämnet. Kanske kunde någon hävda att tanken på monster i allmänhet, alltså föreställningen om att det skulle finnas något gemensamt och intressant i den grupp mytiska vidunder som vi vill kalla monster, var främmande för grekerna. I så fall behöver vi kanske inte bry oss om dem.

Men låt oss ta ett steg tillbaka och fråga varför sfinxen, till att börja med, är ett perfekt monster. Vad är ett monster? Vad betyder egentligen ordet monster? ”Monster” kommer från latinets monstrum och har som lånord givits plats i många moderna språk. Intressant nog tycks själva ordet monster vara monstruöst.

”Monster” kan användas om sådant som är oerhört stort. Det kan också betyda något som är fruktansvärt eller fasaväckande. I närheten av detta ligger användningen av ”monstrum” om en omoralisk eller ondskefull person – den romerske poeten Ovidius, som skriver i vår tideräknings början, låter kung Minos använda ordet monstrum på det sättet när han talar till en kvinna som, förälskad i Minos, erbjuder honom sin fars huvud. Men det kan också användas för att säga att någonting i något annat hänseende inte är i enlighet med en norm, att det inte passar in i våra begrepp och kategorier. Sfinxen är på det sättet perfekt. Den har delar från lejon, orm, fågel och människa, men den är ingetdera. Den är ett monster.

Enorm, skrämmande, blandad eller avvikande: alla dessa egenskaper ryms i ordet monster. Vår förståelse av ordet är en blandning av dessa betydelser. Därför kan vi också förvänta oss att vissa användningar av ordet möter motstånd. Så kan det vara med blandningar, hybridvarelserna, till exempel. Filosofen Gilbert Lascault säger att den som har vuxit upp med La Fontaines fabler – eller med tecknade serier för barn, vill man tillägga – kan ha svårt att acceptera att talande djur, det vill säga djur som är förmänskligade, är just ”monster”.

Ett monster kan därför vara ett monster i ett hänseende men inte ett annat eftersom ”monster” kan syfta på olika saker. Den romerske poeten Horatius säger att en varelse med människohuvud, fiskstjärt, fjädrar och djurlemmar bara skulle vara skrattretande, och alltså inte skrämmande. Det skulle i så fall vara ett monster i en mening, men inte i en annan.

Det har också särskilt under senare år hävdats att gränsen mellan monster, djur och människa är godtycklig eller ”relativ” och att vad som helst kan uppfattas som monstruöst, och att det därför inte finns något monstruöst eller avvikande. Men enligt det begrepp som jag vill föreslå är blandade varelser, som hybrider, i den meningen just monster. Och vissa använder monstrets sammansatthet, förhållandet att det har egenskaper och kroppsdelar från helt olika sorters varelser, som själva definitionen av ett monster.

Att begreppet självt är blandat och orent betyder dock att vi kan förvänta oss strid i frågan om huruvida olika varelser är monster eller inte, eller om de borde framställas på det sättet. Det finns bilder, först i Frankrike under medeltiden men långt fram i modern tid, av den kristna treenigheten som en person med tre huvuden. Detta är ingen blandvarelse, men det är en radikal biologisk av-vikelse, och därför i en mening ett monster. Användningen av monster i kristen konst har inte varit okontroversiell. På 1100-talet rasade den katolske tänkaren Bernhard av Clairvaux mot alla de vidunder som var så populära i klosterarkitekturen. Ett helgon, den helige Kristoffer, framställs ibland med hundhuvud, som en av de hundmänniskor som människor har menat sig se längre än någon kan minnas – som på en ikon från Bysans, där helgonet bär herremannakläder och hundhuvud. Även treenigheten och helgon kan framställas som monstruösa kroppar.

Men ”monster” rymmer ytterligare en betydelse. Ordet har härletts till latinets monstrare, som betyder visa, och monere, som betyder varna. Så monstret är det som visar något och varnar för något. Monstret är ett förebud, ett järtecken. Monstret uttrycker något viktigt, i en bild av en förvrängd eller avvikande kropp. Ordet självt vill därför säga oss att monstren är betydelsefulla.

Man kunde invända att orden ”monster” och ”monstrum” kan säga vad de vill eftersom de är senare uppfinningar som grekerna inte kände till. Det är helt riktigt. Grekiskan hade andra ord för monster. Vi har skäl att utforska de beteckningar som grekerna använde om de fantasivarelser som vi vill kalla monster. Inte på grund av att vi på något sätt skulle vara tvungna att använda grekernas egna ord när vi letar efter vidundren – det skulle vara en egenartad idé. Det skulle finnas så många föreställningar som det skulle bli onödigt svårt att diskutera om vi kände oss tvungna att bara använda de ord som användes i den epok som vi intresserar oss för. När vi exempelvis talar om grekernas ”gudar” tänker vi i regel på Olympens gudar, eller i alla fall helst några med normala mänskliga kroppar. Det finns emellertid också natur-gudomligheter som ibland omtalas som ”flodgudar”, men som vi oftast sorterar in under något annat namn. Slutligen finns rena monster, som det underjordiska vidundret Echidna, hälften kvinna, hälften orm, vilket grekerna själva, uppenbarligen utan att bry sig om våra kategorier, kunde kalla theien, ”gudomlig”. Här har den grekiska världen uppenbarligen ett mer elastiskt gudsbegrepp än vi. Ändå kan vi förstå de grekiska gudarna som just ”gudar”, så länge vi inte glömmer att det grekiska ord som vi brukar översätta med gud kan syfta på sådant som vi inte själva tänker på som gudomligt.

På samma sätt kan ordet ”monster” vägleda oss. Men om vår idé om något, exempelvis monster, inte har någon mer precis motsvarighet i det språk vi fördjupar oss i, så kan det vara ett tecken på något betydelsefullt.

När monster framträder i de tidigaste bevarade grekiska texterna används ibland ordet pelor eller adjektiven peloros och pelorios. Homeros talar om Medusa, monstret med ormar till hår, som just pelo¯r. Medusa är naturligtvis ett monster. Men adjektiven kan också användas om gestalter som bara råkar vara enormt stora. Så säger poeten Hesiodos (som anses ha verkat på 700-talet och 600-talet före Kristus) om Gaia, jorden, att hon är pelore. Gaia är inte monstruös i meningen skrämmande eller missformad, även om hon föder en mängd monster, utan bara enorm. Samma sak gäller föremål – Hesiodos talar om den skära, med vilken guden Kronos kastrerar sin far Uranos, som pelo¯rion.

Orden kan alltså beteckna å ena sidan oerhörd storlek, å andra sidan monster i meningen avvikande varelser med blandade kroppar. Hesiodos, återigen, synliggör blandningen och avvikelsen hos vidundret när han säger att Echidna är ”utan all likhet med mänskor / eller med eviga gudar” (Ingvar Björkesons översättning). Så ormmonstret ”liknar ingenting” (ouden eoikos), ett fint sätt att säga att det inte liknar något annat eftersom det är en monstruös hybridvarelse. Men pelor används på ytterligare ett sätt. Hos Homeros förekommer händelser som tolkas som tecken från gudarna, exempelvis att en örn bär en orm i sina klor, där ormen betecknas som peloron. Här finns inget som talar för att ormen själv skulle vara biologiskt avvikande eller, ja, monstruös. Ändå sägs den vara just ett pelor eftersom den är ett förebud. Så ordet som betyder monster syftar på en företeelse som visar något. Det är ett järtecken. Det är ett tecken som måste förstås och tolkas, något betydelsefullt. Det visar och det varnar, just som monstrum. Ordet självt säger att monstret är viktigt.

Det finns andra ord, som theria och knodala, som snarare har doften av ”odjur”. Men det andra ord som verkligen ger oss vittring är teras. Även det används om varelser som är monstruösa på grund av att de är avvikande i sin egenskap av blandvarelser. Medusa, återigen, kallas hos Homeros teras. Men även teras betyder järtecken, förebud. Likaledes kan det syfta på något som är fasaväckande. Monstret är ett omen, och monsterordet kan syfta på något ominöst som inte självt är ett enormt, skrämmande eller sammansatt odjur. Långt senare, under 400-talet före Kristus, använder historikern Herodotos teras när han talar om ett märkligt förebud, nämligen att en stor mängd ormar framträder och att hästar äter upp ormarna. Nu förstår vi varför vi kunde säga att sfinxen var ett perfekt monster. Hon är inte nödvändigtvis särskilt stor, men hon är fasaväckande, sammansatt av olika arter som inte hör samman, och hon är ett tecken, ett förebud.

De grekiska monsterbegreppen är alltså även de orena, sammansatta. Enorm, skrämmande, hybridartad, men slutligen också ett tecken: allt detta ryms i monsterbegreppet, i den tidigaste grekiskan liksom i dag. Vissa har ju hävdat att den grekiska mytens vidunder visserligen är spännande för oss, men att de knappt spelar någon roll i myten eller för grekerna själva. En sorts ornament, således, som sitter på det stora mytiska huset utan att ha en särskild funktion utom att se skrämmande eller i alla fall intressanta ut.

Om det är riktigt, finns det inget skäl att ägna så mycket tid åt de mytiska vidundren. Det vi har sett i de grekiska orden för monster borde emellertid få oss att bli mer nyfikna på monstren än så, och ta dem på större allvar. Själva monsterbegreppen inbjuder till att leta efter en mening, ett budskap.

Nu återstår förstås invändningen att allegoriska läsningar är tvivelaktiga uppfinningar som tvingar in myterna i filosofiska insiktspaket som är väsensfrämmande för dem.

Scenbyte, således, och åter till sfinxen. Man kan invända att Hegels tolkning av monstret är anakronistisk, det vill säga att den inte hör hemma i Grekland, utan i en överhettad artonhundratalsfantasi. Kanske är Hegels tolkning alldeles för intellektualiserande, alldeles för intresserad av att hitta något principiellt eller filosofiskt i något som inte var vare sig principiellt eller filosofiskt, eftersom grekerna kanske inte alls tänkte på sfinxen på det sättet.

Det finns ett svar, som Hegel inte ger, men som vi själva kan ge. Det går ut på att det finns tecken på att grekerna tänkte på kropparna underifrån och uppåt, just som Hegel förstod sfinxen. För att upptäcka det måste vi märkligt nog vända oss till livets början, Egypten och besynnerligt missformade möss.

Var någonstans började livet? Den frågan har att göra med våra monster och vår förståelse av ursprunget och människan. Den grekiske historikern Diodoros från Sicilien, som levde under det första århundradet före Kristus, säger att livets ursprung står att finna i Egypten. Och det skäl som han anger öppnar en lucka in i en förlorad värld. Egyptierna, skriver Diodoros, försöker leda i bevis att livet först uppstod hos dem genom att hänvisa till att landet i Thebais [i Egypten] även nu fortfarande vid vissa tidpunkter låter så många och stora möss uppstå att de som ser det förskräcks – för vissa av mössen är ned till bröstet och de främre tassarna fullt formade och förmår förflytta sig, medan resten av kroppen är helt oformad och den jordklumpen [bakkroppen] förblir i enlighet med naturen. Och det gör det uppenbart att landet Egypten när världen tog form från början på grund av sin kraftiga jord gav upphov till människorna (min översättning).

I Egypten uppstår, skriver Diodoros, möss som bara till hälften har normal kroppsform, medan resten av kroppen är lika formlös som en klump lera. Det är en utomordentligt bisarr bild som vår grekiske historiker här ger av de stackars djuren, och det är givetvis en berättelse som lämpar sig väl för att få oss att känna oss överlägsna tidigare epoker i historien. Men vad är det Diodoros säger som är viktigt? De forskare som har kommenterat passagen har påpekat att det handlar om en föreställning om uralstring, det vill säga tanken att möss uppstår ur jorden, inte genom att hanmöss och honmöss har parat sig med varandra, utan att möss kan uppstå direkt ur annan materia. Det är visserligen riktigt att Diodoros utgår från en sådan föreställning. Tanken är att visst liv, i det här fallet möss, kan uppstå ur jorden.

Men det finns något större och viktigare att betrakta i den här passagen, särskilt för den som är intresserad av groteska och märkligt formade kroppar. Diodoros tycks förvisso hävda att det uppstår möss ur jorden – en lustig tanke, fast ändå en idé som ännu på artonhundratalet omfattades av seriösa tänkare som inte hade tillgång till evolutionsteorin och inte ville hävda att Gud hade skapat arterna, utan därför i stället gjorde gällande att liv verkligen uppstod spontant ur materien.

De egyptiska mössen är alldeles förunderliga. De har normal musform från huvudet ned till de främre benen, medan nedre delen av kroppen är helt oformlig, ”oformad”, på grekiska adiatypo¯ton, en klump jord som i enlighet med sin, jordens, natur är formlös. Det finns två viktiga saker att uppmärksamma i Diodoros beskrivning – den ena har med formlöshet att göra, den andra med monstruösa, missformade kroppar.

Det första är att Diodoros utgår från en särskild föreställning om alltings ursprung, nämligen att ursprunget är formlöst. I början, när världen uppstår, är den utan form, allt är ihopblandat, inget är åtskilt. Att Diodoros skriver om Egypten betyder i och för sig att han talar om ett land som ansågs besynnerligt. Egypten är för grekerna en värld som är upp och ned i förhållande till allt som är normalt, liksom Nilen är en konstig flod som rinner norrut, inte söderut. Men Diodoros föreställning om den ursprungliga formlösheten är närmast en allmän sanning för det antika grekiska tänkandet. Lite tidigare har den grekiske historikern citerat den athenske dramatikern Euripides, som levde under 400-talet före Kristus och som i tragedin Melanippe hade skrivit:

Så var himlen och jorden en gång i tiden en enda form,

men sedan de skilts från varandra,

föder de fram allt annat och för fram det i ljuset,

träd, vingade varelser, vilddjuren, och dem som närs av havet,

och de dödligas släkte (min översättning).

I begynnelsen satt allt ihop, inget hade skilts åt från det andra. Från början råder formlöshet. Men när världen så blir till, skils saker åt från varandra, blir avskilda och annorlunda, får en egen form och ett eget namn. Havet skils från jorden, himlen från jorden.

Detta är nog grundformen för varje skapelseberättelse, varje myt om alltings ursprung. När man berättar om eller föreställer sig universums begynnelse måste det kanske handla om att världen i början ännu är formlös, att allt är blandat med allt annat och ännu inget har åtskilts från något annat. Men det där formlösa måste utvecklas genom att få form, olika former, där hav och himmel skils åt.

Det vore fel att betrakta den föreställningen som en specifikt grekisk eller hednisk historia. Så heter det ju också i första kapitlet i Första Moseboken att Gud skapade ljuset: ”Gud såg att ljuset var gott, och han skilde ljuset från mörkret. Gud kallade ljuset dag, och mörkret kallade han natt.” Från början fanns inte ljuset; Gud skapar ljuset och skiljer det från det som inte är ljus. Gud skiljer sakerna åt, ger dem namn, skapar ordning.

Det vore, återigen, fel att betrakta tanken som specifikt västerländsk. I den tidigaste bevarade texten på det japanska språket, det mytologiska verket Kojiki från 700-talet efter Kristus, heter det att i början ”hade kraft och form ännu inte framträtt, och inget hade ännu namngivits och inget var gjort”. Så i begynnelsen var allt ihoprört, formlöst, utan namn – här möter vi ursprunget. Den som tror att den sortens tänkande bara är ett primitivt och vidskepligt sätt att förhålla sig till alltings början, att det var så rädda och okunniga människor en gång i en annan och mer okunnig tid tänkte om hur allt hade börjat, kan fundera över hur vår egen tids välgrundade evolutionsteoretiska föreställning om hur livet har utvecklats från primitiva bakterier till alltmer komplexa arter och livsformer speglar den mytiska spekulationens förståelse av livets uppkomst som utveckling från det enkla till det mångfaldiga och komplicerade. Myten är något på spåren.

Det första vi ser är alltså att Diodoros från Sicilien i sin komiska skildring av monstruösa möss som uppstår spontant ur den egyptiska jorden ansluter sig till en föreställning om ursprunget som formlöst – i början har ännu inga fasta former utvecklats.

Och det finns ytterligare en egenskap hos de där egyptiska mössen som bör intressera oss. Vi har sett att ursprunget tänks vara oformligt, att det ännu inte har fått fasta konturer, och att det mer framåtskridna stadiet tänks vara format, att en företeelse har fått den form som den förväntas ha när den har utvecklats ut ur sitt primitiva ursprung. Vi har också sett att mössen har en oformlig bakdel, en jordklump, alldeles som den oformliga jord som den har utvecklats ur, och en främre kropp som har nått sin rätta form. Det -betyder att Diodoros tänker på kroppen som en sorts utveckling från tårna till huvudet. Kroppen förstås nedifrån och upp, eller i fallet med mössen bakifrån och framåt, där den nedre delen fortfarande är ursprunget och som i ursprunget, medan den övre delen är den utvecklade del som har lämnat den primitiva begynnelsen bakom sig – den har ursprunget bakom sig, som bakdel. Musen uppstår ur jorden, och därför är bakdelen, den del av kroppen som är en bild av varelsens ursprung, lika formlös som jord. Det betyder att hela föreställningen om utvecklingen från kaos till kosmos, från ett oordnat, kaotiskt första tillstånd till en ny, ordnad och mer harmonisk helhet, där olika delar har skilts från varandra, fångas i bilden av djurkroppen.

Det ger oss lockande möjligheter att utveckla Hegels lilla observation om sfinxen. Hegel hävdar ju att sfinxen är den perfekta symbolen för människans övergång från ett primitivt tillstånd, där hon tillber djurgestalter som gudar, till ett mer utvecklat tänkande, där hon upptäcker sig själv och den mänskliga skönheten. Sfinxen blir bilden av förhållandet att människan i den egyptiska civilisationen ännu sitter fast i det primitiva. En mänsklig överkropp framträder ur en djurisk underkropp, vilket visar att människan ännu inte har lämnat det tillstånd som förkroppsligas i den nedre delen av sfinxens lekamen.

Ett litet ögonblick oroade vi oss för att det skulle vara en ohistorisk och anakronistisk tolkning av sfinxen, men Diodoros möss ger oss skäl att vara djärvare. Föreställningen om de egyptiska mössen grundar sig i två idéer. För det första att livets och världens första ursprung antas vara formlöst och oformligt. För det andra att djurkroppen beskriver en utveckling framåt, från bakdelen till huvudet, där hela denna egenartade utvecklingslära uttrycks i djurkroppens egen form. Det tidigare tillståndet förkroppsligas av bakdelen, det senare, mer utvecklade tillståndet i den främre eller övre delen av kroppen.

Hegels tolkning av sfinxen grundade sig i samma föreställning. Eftersom vi finner tanken redan hos Diodoros måste vi dra slutsatsen att den inte är en ohistorisk filosoffantasi från en annan värld. Föreställningen fanns redan hos de gamla grekerna, om än outtalad. Och vi bör i så fall inte tro att Diodoros skulle ha varit ensam under antiken om att tänka på monstruösa kroppar på det sättet, för han kan inte anklagas för att vara en tänkare med originella tankar – han kan faktiskt inte anklagas för att vara en tänkare överhuvudtaget.

När vi betraktar den senantike historikerns rapport om gnagarna i Thebais blottlägger vi troligen en allmän men outforskad föreställning. Idén om de till hälften oformliga mössen återfinns på andra ställen i den antika litteraturen. Vi hittar den i den romerske författaren Aelianus stora djurbok på grekiska från början av 200-talet efter Kristus, Om djurens egenskaper, där han återberättar uppgifterna om mössen i Thebais och dessutom tillägger att han själv i Italien har sett grodor med lika märkvärdiga kroppar: ”den ena delen av dem, upp till huvudet, kröp fram, och två fötter förde den framåt, medan den andra delen ännu var oformad (eti aplaston) och släpades fram”. Den romerske poeten Ovidius talar likaledes om hur egyptiska bönder efter Nilens översvämningar finner djur som uppstår ur jorden och som därför bara till hälften är formade:

I samma kropp var en del inte så sällan

levande, medan en annan del var bara en jordklump (översättning Harry Armini).

Djuret uppstår ur jorden, och dess bakdel är i början ännu en ”jordklump”, eller mer ordagrant ”rå” eller ”oformad jord” (rudis est pars altera tellus). Det betyder att föreställningen om ursprunget och om kroppen som en utveckling bakifrån och framåt finns där, om inte redan från början så förhållandevis tidigt, om inte hos egyptierna så åtminstone hos grekerna. Det betyder också att Hegel kan ha rätt om sfinxen och att vi kan utveckla den tanken även när vi lämnar sfinxen och mössen i den egyptiska provinsen Thebais.

Det har funnits olika teorier om monster, också grekiska sådana. Under senare år har man ofta hävdat att monster visar att kategorierna ”människa”, ”djur” och ”monster”, som vi använder för att förstå världen, i själva verket bara är ”relativa” eller till och med godtyckliga. Skillnaden mellan människa och djur är därför, sägs det ibland, bara en kulturell konstruktion. Vad som helst kan då betraktas som ett monster. Så idén är att skillnaden mellan människa, djur och monster är en tankekonstruktion, eller att andra epoker hade insikten om att gränsen mellan dessa sorters varelser är flytande, eller att vi borde bemöda oss om att överskrida gränsen till djuren och monstren och sluta behandla oss och djuren annorlunda.

Men om de monstruösa mössen visar en utveckling från ett primitivt, outvecklat stadium, den formlösa bakkroppen, till ett mer utvecklat sådant, den fullt formade framkroppen, så har vi skäl att tolka också andra monster så. I så fall säger de vidunderliga kropparna hos exempelvis Minotauros (som är tjur upptill, människa nedtill) och kentaurerna (som har en människokropp med huvud upptill, en hästkropp nedtill) något viktigt om hur människan kan utvecklas ur det djuriska, eller falla tillbaka ned i ursprunglig omänsklighet. Sfinxen, de egyptiska mössen och de italienska grodorna är symboler för ursprunget, i bakkroppen, och det som de sedan blir, i framkroppen. När vi väl har upptäckt att monstrets kropp betyder något nedifrån och uppåt så har vi en helt ny värld att utforska, och alla dessa monster måste upptäckas på nytt.